Macht und Ohnmacht der Ideen

In der zehnten Szene des dritten Akts zeigt Schillers «Don Karlos» (1787) ein Kabinettstück des politischen Theaters: Ein zum Hochverrat Entschlossener wird von dem Mächtigen, den er zu stürzen plant, zu einer Privataudienz geladen, an deren Ende er, obgleich er den Souverän mit hochverräterischen Ideen überrascht hat, zum neuen Vertrauten der Krone avanciert. Künftig findet er unangemeldet bei seinem König Gehör. Das Madrid des ausgehenden 16. Jahrhunderts verwandelt Schiller in einen Schauplatz, auf dem die politischen Ideen des 18. Jahrhunderts um Vormacht streiten. Der Gedankenhimmel, den Marquis Posa vor den Augen des Königs Philipp beleuchtet, in dessen Weltreich die Sonne nie untergeht, hat zwei Fixsterne: sie tragen die Namen Montesquieu und Rousseau.

Freiheit, nicht Maschinenglück

Von Montesquieu leiht Posa das Instrumentarium zur Analyse der politischen Systeme: Monarchien, so erläutert der Malteserritter, den Schiller mit dem Gedankengut der Aufklärung ausgerüstet hat, leben von der Ehrsucht der Höflinge, die aus der Hand ihres Herrschers nur «Maschinenglück», nicht aber Freiheit empfangen; für ihn selbst besitze jedoch die Tugend einen «eignen Werth», den der feudale Dienst niemals aufwiegen könne. In Montesquieus Abhandlung «De l’esprit des lois», die er gemeinsam mit seinen Freunden Huber und Körner 1785 in Loschwitz genauer studierte, hatte Schiller das Muster für diese Zuordnung gefunden: Während in Monarchien allein die Ehre zähle, so führte Montesquieu aus, lebe die Republik – im 18. Jahrhundert zugleich ein Synonym für den «Staat» – von der Tugend ihrer Bürger. Posas Ideal der «Gedankenfreiheit» – eine Formel, die sich ihrerseits aus Voltaires «liberté de penser» («Dictionnaire philosophique», 1764) herleitet –, stützt sich auf die feste Überzeugung, dass der Staat dem Menschen, nicht aber dieser der Institution zu dienen habe. Insofern verteidigt Posa in seiner couragierten Rede vor dem König keineswegs das Modell der verfassungsgestützten Monarchie, sondern – prinzipieller – die Autonomie des Individuums, die zunächst im Raum seiner intellektuellen Selbstentfaltung und erst in zweiter Hinsicht auf der juristisch-politischen Ebene der Staatsordnung sichergestellt werden könne.

Freiheit, keine Kirchhofsruhe

Der Posa der Audienzszene proklamiert eine intellektuelle Freiheit des Menschen, die der wahre Souverän, wie Gott die von ihm geschaffene Natur, zu schützen habe. Gegen diese Argumentation setzt der König ein Denkmodell, das aus Hobbes› «Leviathan» stammt: In seinem Staat, erklärt er, blühe «des Bürgers Glück in nie bewölktem Frieden». Es ist das graue Programm der inneren Sicherheit, das hier zu Gesicht kommt: Glück entsteht durch Frieden als Zustand der Sekurität jenseits innerer und äusserer Kriege. Posa nennt dieses Stadium, in dem sich die Ordnungsutopie des absolutistischen Zeitalters enthüllt, die «Ruhe eines Kirchhofs». Seine Kritik am Stabilitätsdenken des Monarchen Philipp verweist auf den zweiten Fixstern, der über Schillers grosser Szene leuchtet, auf Rousseau. In dessen Schrift über den Gesellschaftsvertrag («Du contrat social», 1762) konnte Schiller auf Sätze stossen, die sich seinem Gedächtnis einbrannten, weil sie ins Herz des Absolutismus zielten: «Man wird sagen, dass der Despot seinen Untertanen die bürgerliche Ruhe sichert. Mag sein; aber was gewinnen sie dabei, wenn die Kriege, die sein Ehrgeiz ihnen zuzieht, wenn seine unersättliche Gier, wenn die Misshandlungen unter seiner Regierung sie elender machen als gegebenenfalls ihre eigenen Zerwürfnisse? Was gewinnen sie, wenn diese Ruhe gerade eines ihrer Leiden ist? Auch in den Verliesen lebt man in Ruhe; genügt das, um sich dort wohl zu fühlen?»

«Maschinenglück», «Ruhe eines Kirchhofs» – das sind Metaphern, die aus dem Arsenal von Rousseaus Anklagerhetorik stammen. Schiller bestückt seinen Malteserritter, einen spanischen Granden des 16. Jahrhunderts, mit den Argumenten der spätaufklärerischen Absolutismuskritik. Posa allerdings, der Anwalt der Menschenrechte, verwickelt sich am Ende in den Schlingen seiner politischen Ambitionen. Was ihn antreibt, ist wieder ein verdecktes Streben nach Macht, das sich durch die moralische Überlegenheit seines Idealdenkens sanktioniert fühlt, letzlich aber in den Sog der Intrige gerät. Schiller spricht 1788 vorsichtiger von Posas «Eigendünkel» und «Stolz», betont aber zugleich, dass gerade der Tugendrigorist geneigt sei, «ebenso willkürlich mit den Individuen zu schalten, als nur immer der selbstsüchtigste Despot». Wenn der Marquis mit denselben Strategien der Unoffenheit und Verstellung operiert, die er an der höfischen Welt verwirft, reproduziert er zudem die Ordnung der Macht, die er vermeintlich attackiert («denn nichts führt zum Guten, was nicht natürlich ist», diagnostiziert Schiller 1788). In den komplizierten Windungen der von ihm gesponnenen Intrige verfängt sich Posa selbst, weil er das unterschätzt, was Max Kommerell, bezogen auf den Raum der politischen Handlungsethik, als die «Tragödie der Mittel» bezeichnet hat. In dem Moment, da das Ideal der Menschenrechte auf den Weg der praktischen Umsetzung gebracht wird, gerät es in den Mahlstrom eines Systems, das den Autonomiegedanken funktionalisiert, Freiheit zum Werkzeug des Nutzens degradiert und den handelnden Menschen korrumpiert. Schiller hat, indem er den Marquis Posa als Anwalt einer neuen Monarchie der Freiheit versagen lässt, die Dialektik der Aufklärung und das Dilemma der Politik gleichermassen vor Augen geführt.

Verführung der Macht

Dialektisch scheitert der Aufklärer Posa, da bei ihm die Idee der Freiheit im Gedanken moralischer Überlegenheit selbst zum Instrument der Unterdrückung gerät. Als Politiker geht Posa unter, weil er ignoriert, dass Systeme eine Beharrungskraft besitzen, die strukturell gebunden, mithin nicht durch Rebellion zu überwinden ist – mit dieser Konstellation werden sich wenige Jahre später die Jakobiner in Paris konfrontiert sehen, wenn sie von der Logik der Destruktion verschlungen werden, die ihre eigene Revolution freisetzte. Politik beschränkt sich nicht auf das Bereithalten von Kapazitäten für Entscheidungsprozesse, wie das Niklas Luhmann formuliert hat, sondern operiert stets mit Dispositiven einer strukturellen Gewalt, die auch der Idealist, wenn er sich in die Fänge ihres Handlungssystems begibt, anerkennen muss. Posa unterschätzt die Macht der Politik, in deren Wirkungsbereich alle Aktivitäten zwangsläufig zur Politik der Macht geraten. Modern ist Schillers Drama nicht nur, weil es am Vorabend der Französischen Revolution bereits deren Umschlag in die Terreur-Phase antizipiert und die Logik der Politik als Einschliessung des Handelnden in einem Raum der Entscheidungszwänge kenntlich macht. Modern ist es auch, weil es in seiner atemraubenden Schlussszene demonstriert, dass nicht das Individuum, sondern die Institution aus dem Wettstreit von Menschenrechten und Staatssicherheit als Sieger hervorgeht.

Längst schon, so erfährt man, hatte die Inquisition den Malteserritter Posa, der nun unter den Kugeln der königlichen Garde zu Tode gekommen ist, im Visier ihrer Beobachtungs- und Überwachungskartelle. König Philipp, der den Marquis aus Enttäuschung und Verbitterung über dessen Verrat töten lässt, habe, so hält ihm der Kardinal Grossinquisitor in der Schlussszene vor, gegen die Interessen der kirchlichen Gerichtsbarkeit verstossen: «Der Mensch | war unser – Was berechtigt Sie | des Ordens heil›ge Güter anzutasten? | Durch uns zu sterben war er da.» Hier triumphiert die Autorität des Apparates über die des Königs, der seinen Fehler nur korrigieren kann, indem er seinen eigenen Sohn der Inquisition ausliefert: «Kardinal! Ich habe das Meinige gethan. Thun Sie das Ihre.»

Aus dem Versagen der Personen geht die anonyme Ordnung der Macht, die in der Inquisition exemplarisch repräsentiert wird, gestärkt hervor. Weder der Idealist noch der Monarch, weder der auf Umsturz sinnende Hochverräter Posa noch der Herrscher Philipp haben ihr Ziel erreicht. Die Stabilisierung des status quo bedeutet zugleich, dass das Gewicht der Institution, als Repräsentantin einer strukturellen Macht jenseits individueller Verantwortung, zugenommen hat. Die Diagnose, dass dem modernen Mensch im Zeichen von Arbeitsteilung und Entfremdung nur noch durch ein «Formular» vorgeschrieben werde, was er zu tun habe, stammt nicht, wie man vermuten könnte, von Marx, sondern von Schiller; sie findet sich in den Briefen «Über die ästhetische Erziehung» von 1795 explizit formuliert, am Schluss des «Don Karlos» jedoch bereits vorgezeichnet.

Ein pessimistisches Ende, das kaum das Zeug dazu hat, das alte Vorurteil vom «Idealisten» Schiller zu bekräftigen. Stattdessen öffnet es den Blick auf politische Kräftefelder, die den Traum von der Freiheit des Individuums als Illusion erscheinen lassen.