Humanismus für Roboter

Herr Macho, Humanisten sind alle gern, und selbst bei Stalin fand der «Humanismus» einst Gefallen: Das Wort wirkt ausgeleiert und ist von zahlreichen Nachkriegsphilosophen verworfen worden. Was für eine Bedeutung kann es heute noch haben?

Es gibt zumindest einen Aspekt des Humanismus, den wohl niemand als ausgeleiert bezeichnen würde: Die Formulierung von Menschenrechten ist nach wie vor unverzichtbar und wurde auch von jenen Kritikern nicht in Frage gestellt, die den Humanismus in der Nachkriegszeit als problematisches Konzept erkannten und mit Krieg, Kolonialismus und Rassismus in Verbindung brachten. Was prominente Kritiker wie Jean-Paul Sartre oder Michel Foucault verwarfen, war eigentlich die Anthropologie, nämlich eine exklusiv auf den Menschen fokussierte Wissenschaft. Von den Überlegenheitsvorstellungen und Abgrenzungsbestrebungen, die aus diesem engen Blickwinkel erwachsen, nehme auch ich weiten Abstand – ohne mich aber vom Humanismus zu distanzieren. Im Unterschied zur Anthropologie handelt es sich beim Humanismus nämlich, richtig verstanden, nicht um ein menschenzentriertes, sondern um ein sehr offenes, auf alle Lebewesen erweiterbares Konzept, das heute grösste Aktualität in Anspruch nehmen kann.

Schon rein etymologisch steht doch aber auch im Humanismus der Mensch im Zentrum.

So eindeutig ist das nicht, denn das Wort «Humanismus» kommt eigentlich von «humare», und das wiederum referiert weniger auf den Menschen als auf die Erde, den Humus und die Praxis des Bestattens. So gesehen steht mit dem Wort primär die Sterblichkeit im Mittelpunkt, und die betrifft beileibe nicht nur den Menschen, sondern verbindet diesen vielmehr mit vielen anderen Formen des Lebens.

Ideengeschichtlich gesehen jedoch kreist der Humanismus, wie er seit der Renaissance aufgekommen ist, unbestreitbar um den Menschen und dessen ureigenes Wesen. Wie passt das zu der übergreifenden Offenheit?

Er kreist wohl um den Menschen, aber keinesfalls in exklusiver Weise. Gerade die Renaissance spiegelte den weiteren Begriff des «Humanen»: In Pico della Mirandolas Schrift «Über die Würde des Menschen» etwa stand der Mensch zwar in der Mitte – aber in der Mitte einer grossen Stufenleiter, die von den Pflanzen und den Tieren bis zu den Engeln und letzten Endes bis zu Gott reichte. Man findet darin die antike Vorstellung von der Graduierung des Seins; in seinen Wurzeln ist der Humanismus demnach keine Anschauung, die dem Menschen irgendwelche Sonderstellungen zuschreibt, sondern einfach die Entwicklungsmöglichkeiten vom Tier bis zum Engel als Horizont menschlicher Selbstgestaltungen und Unterscheidungen umreisst.

Auf eben diesen Unterscheidungen liegt der Fokus der Definitionen, die Philosophen über Jahrhunderte vom «Menschen» – dem lachenden, nichtohrwackelnden oder vernünftigen Tier – zu geben versucht haben. Nietzsche bezeichnete den Menschen als das «nicht festgestellte Tier» – ist er das noch immer oder was sonst ist er heute?

Abgesehen davon, dass ich an Entitäten wie «der Mensch» und «das Tier» nicht mehr wirklich glaube und fest überzeugt bin, dass man gedanklich vorankäme, wenn man die Suche nach spezifischen Merkmalen und Gattungsunterschieden aufgäbe, würde ich sagen: Ja, das ist nach wie vor eine sehr aktuelle Definition. Wobei man jetzt erst zu entdecken beginnt, dass mit Nietzsche ausgerechnet jener Philosoph, der so gerne mit der Idee des Übermenschen assoziiert wird, im Grunde sehr tiernah, sehr zoophil argumentiert hat. Für Nietzsche war der Mensch eine Art des Tiers, und ich habe Nietzsche eigentlich immer mehr als einen Tierphilosophen in der Tradition Schopenhauers gesehen denn als jemanden, der die Verbesserung und Vervollkommnung des Menschen im Blick hatte.

Das «nicht Festgestellte» als Möglichkeit und Drang, sich stetig weiterzuentwickeln und «übend» ein – vielleicht ungeahntes – Potential zu entfalten, ist Ihrer Ansicht nach also nicht etwas, was den Menschen charakterisiert?

Nicht im Unterschied zu anderen Lebewesen! Eine Diskussion über den Menschen kann man heute in meinen Augen nur dann sinnvoll führen, wenn man versucht, von den Oppositionen zwischen Natur und Kultur, das heisst also unter anderem: zwischen Tier und Mensch, wegzukommen. An diesen Leitdifferenzen haben wir uns jahrhundertelang abgemüht, und wenn wir jetzt probeweise sagen: Lassen wir das mal, das bringt nichts mehr, dann sehen wir beispielsweise, dass auch Tiere üben, um ihre Fertigkeiten zu entfalten. Jeder, der weiss, wie arm ein kleiner Vogel dran ist, der keine Gelegenheit hatte, mit seiner Mutter oder seinen Eltern das Fliegen zu üben, weiss, dass auch im Tierreich die Übung zum Leben gehört.

Nur trainiert der Vogel mit dem Fliegen eine in ihm angelegte Fähigkeit, die ihm das Überleben sichert, während sich der Mensch beispielsweise im Stabhochspringen übt und damit eine Fertigkeit entfaltet, die wohl zwar nicht lebensnotwendig ist, ihn aber über sich hinauswachsen lässt.

Das ist eine etwas veraltete Ansicht. Man hat lange gesagt, Menschen hätten eine Kultur und könnten durch soziales Lernen etwas weitertragen, ausbauen und vermitteln, wohingegen Tiere dazu nicht in der Lage seien, da sie nur entwickelten, was instinktmässig in ihnen angelegt sei. Heute aber haben wir Forschungsergebnisse, die diese Annahme an vielen Stellen in Frage stellen, und zwar so stark, dass man eben auch aufgrund wissenschaftlicher Erkenntnisse dazu kommen muss, die Gattungsunterschiede an und für sich zu hinterfragen und als Abstrakta anzuerkennen, die etwas zu verallgemeinern versuchen, was nicht verallgemeinert werden kann.

Als Anwältin des Teufels bzw. Menschen würde ich aber sagen: Der Mensch unterscheidet sich zumindest insofern von anderen Erdenwesen, als er seine Selbstentwicklung und Optimierung mit gänzlich anderen Mitteln befördert als irgendein Tier. Hat der immer intensivere Einsatz immer ausgeklügelterer Technologien den Menschen nicht längst unwiederbringlich von der Natur entfernt?

Auch hier glaube ich, dass man gewinnt, wenn man auf die scharfe Grenzziehung verzichtet. Gibt man den Unterschied zwischen Kultur und Natur auf, gibt es nämlich keine Entfernungen zu konstatieren oder gar zu bedauern, sondern vielmehr Erweiterungen und Entwicklungen zu beschreiben, die dann plötzlich weder exklusiv noch sonderlich spektakulär erscheinen: Die ganzen «transhumanen» Thesen etwa, die die Überwindung körperlicher Grenzen beschwören, verlieren jede Sprengkraft, wenn man die Kategorisierungen aufgibt und sich bewusst macht, dass die Menschen immer schon Allianzen mit anderen Lebensformen eingegangen sind und dass wir selbst niemals glaubten, irgendwelche Grenzen gesprengt zu haben, weil wir Metall im Mund oder in der künstlichen Hüfte herumzutragen begonnen haben.

Das würde also heissen, dass bio-, gen- oder sonstwie technisch unternommene Optimierungen des Menschen gewissermassen «natürlich» und wir alle, vom Steinzeitmenschen her gesehen, eh längst «transhuman» sind?

Ja, und mehr noch: Auch der Steinzeitmensch stellt keine «Essenz» des Humanen dar. Ab dem Augenblick, da er Kleidung, Waffen und Instrumente verwendet hat, war er ein Lebewesen, das auf vielfache Weise mit seiner Umwelt und seiner Umgebung interagierte, eine Vielzahl von Techniken anwandte und sich also gewissermassen technisch optimierte. Zugegeben, er hat keine Prothesen verwendet und vermutlich auch keine lebensverlängernden Medikamente geschluckt, aber die Stossrichtung ist klar: In seiner jahrtausendelangen Geschichte ist es dem Menschen sehr wenig um die Wahrung seiner existenziellen Originalität gegangen; im Zentrum standen immer schon Verschmelzungen unterschiedlichster Art. Geht man nun nicht davon aus, dass es irgendeinen menschlichen Urbestand vor seiner Verfälschung zu retten gilt, ist in solchen Formen damals wie heute per se nichts Negatives zu sehen.

Im Vergleich zur Hüfte, die der Heilung dient, oder der Kleidung, die man sich überstülpt, haben einige neuere Optimierungsformen jedoch eine andere Qualität: Generiert man mittels technologischen «Enhancements» nachtsichtige Menschenaugen, hat das weniger mit Schutz oder Regeneration als mit der Heranzüchtung eines perfekten Wesens zu tun.

Da muss man sich zunächst klarmachen, was die Begriffe bedeuten. Züchten heisst, durch Manipulationen des Genpools ganz bestimmte Eigenschaften herauszubilden, bestimmte Lebewesen zur Fortpflanzung einzuladen und andere daran zu hindern: Züchtung ist immer mit einer Idee von Selektion verbunden, und das ist etwas, was ich in der Tat problematisch finde. Nur ist das überhaupt nicht, was ich im Kopf habe, wenn ich von positiven Erweiterungsformen spreche. Es gibt durchaus Versionen des «Transhumanismus», die über das Ersetzen und Ergänzen – mittels Zahnplomben oder Krückstöcken – hinausgehen, ohne mit selektiven Massnahmen einherzugehen und also in die Nähe von Züchtungsmassnahmen zu geraten.

Zum Beispiel?

Zum Beispiel sind kürzlich sowohl in Spanien als auch in Israel Forschungen begonnen worden, die aus meiner Sicht sensationell sind. Es geht dabei um blind geborene Kinder, denen beigebracht wird, mit Hilfe von Geräuschen, genauen Schnalzlauten, eine Art von Orientierung in einer Objektwelt zustande zu bringen, die es ihnen erlaubt, sich frei in der Welt zu bewegen – sie müssen nur schnalzen und sich mit Hilfe der Echos – wie die Fledermäuse – orientieren. «Human echolocation» nennt sich das. Das ist doch grossartig!

Das spielt ja aber gewissermassen immer noch eher im Bereich der Heilung als auf dem Feld der Optimierung.

Nein, diese Technik führt weiter, denn sie aktiviert zum Zweck der Orientierung eine gänzlich neue Fähigkeit, das heisst eine Fähigkeit, die jenseits dessen liegt, was man dem Menschen allgemein zurechnet: Wer hätte sich vor drei Jahrzehnten vorstellen können, dass sich irgendjemand künftig mittels gezielter Lautproduktion orientieren und in Räumen bewegen würde? Wenn man unbedingt mit dem Term operieren will, kann man so etwas als «Transhumanismus» bezeichnen. Im Kern ist es aber nichts anderes als eine Erweiterung eines Feldes, das bisher zu eng definiert war. Und in der Hinsicht wird es noch viele Entdeckungen geben.

Formen von «Enhancement» werden auch an Tieren versucht, indem etwa Hühner so behandelt werden, dass sie in der Massenhaltung nicht mehr krank oder gleich ganz leidensresistent werden. Ist das human?

Gegenüber solchen Eingriffen habe ich grösste Skepsis – was wieder mit meiner Ablehnung des Züchtens zusammenhängt. Wer immer sich zum züchtenden Mastermind erhebt, verfällt einer monströsen Hybris: Züchten heisst allemal, dass jemand zu wissen glaubt, wie die Entwicklung weitergehen soll und worauf sie hinauslaufen soll. Das ist eine enorme Anmassung, und meist stellt sich bei konkreten Versuchen, zumal im Bereich der Tierzucht, auch rasch heraus, dass man gewisse Faktoren nicht einkalkuliert hat. Dass man heute zunehmend über menschliche Antibiotikaresistenz diskutiert, hängt damit zusammen, dass wir Fleisch essen, das mit Medikamenten «gesund»gezüchtet worden ist.

Viele Leute hegen ein intuitives Unbehagen nicht nur gegenüber Züchtungsprojekten, sondern grundsätzlich gegenüber technologischen Eingriffen zur Veränderung von Leben. Woher rührt diese Skepsis?

Ob dieses Unbehagen so intuitiv ist, weiss ich gar nicht. Ich glaube, das ist stark vermittelt durch ganz bestimmte Vorstellungen, die einerseits aus der Religion und andererseits aus einer konservativen Naturphilosophie kommen. Meist aber schwindet diese Skepsis, wenn man die Dinge ins rechte Licht rückt und die Leute daran erinnert, dass «Eingriffe» konstitutiv zum menschlichen Leben gehören und sie wegen ihres Metalls im Mund vermutlich auch noch nie in Panik geraten sind.

Spielt daneben nicht auch das ungute Gefühl eine Rolle, dass man als Mensch zunehmend von technologisch optimierten Schöpfungen, d.h. selbst geschaffenen Maschinen, beherrscht wird?

Ich glaube, das ist eher ein Thema für Science-Fiction-Filme. In unserem Alltag beobachten wir doch eigentlich das Gegenteil: Selbst in Situationen, wo man vielleicht Angst vor einer Überflügelung durch die Maschine haben müsste, wird den wenigsten wirklich mulmig. Wenn zum Beispiel die computergenerierte Börse so operiert, dass 17 Sekunden Leitungsunterbrechung schon dazu führen, dass eine Aktie eine fürchterliche Performance hinlegt, wäre das vielleicht effektiv ein Grund, sich zu ängstigen – nur nehme ich diesbezüglich wenig Verunsicherung wahr. Und insgesamt sehe ich in der Tat auch keinen Anlass, eine unbestreitbar voranschreitende Verschmelzung mit Technologien und Artefakten zu verteufeln.

Die Abhängigkeit von der Daueraktivität umliegender Maschinen ist aber doch zumindest bemerkenswert.

Als grosse Konstante der menschlichen Geschichte, ja! Die Idealisierung radikaler Unabhängigkeit entstammt den Ideenwelten des Solipsismus, die eine Unabhängigkeit proklamierten, die es so nie gegeben hat. Menschen waren niemals in eigentlichem Sinn unabhängige Lebewesen. Immer haben sie Allianzen gebildet, immer war ihre Welt von Wechselspielen zwischen ganz verschiedenen Akteuren – seien es andere Menschen, Tiere oder auch Maschinen – geprägt. Deswegen plädiere ich dafür, die Grenzen zwischen diesen Akteuren entspannter wahrzunehmen und den Blick für die Fusionen zu schärfen, die sich seit Menschengedenken gebildet haben und heute weiterhin bilden.

Wie haben denn solche Mensch-Maschinen-Fusionen in der Geschichte konkret ausgesehen?

Denken Sie mal an den Reiter: Der erschien manchen Völkern im zweiten vorchristlichen Jahrtausend als eigenes Lebewesen, nämlich als Kentaur, sprich als Fusion zwischen Mensch und Tier. Rechnet man dann noch den Streitwagen dazu, steht man vor einer Allianz zwischen Mensch, Maschine und Tier. Zu solchen Gespannen formierten sich die Tiere, Menschen und Maschinen häufig: Pflüge, Mühlen, Galeeren, Pressen, Streitwagen…: Die menschlichen Techniken entsprangen im wesentlichen einer Verschränkung von anorganischem Werkzeug (Pflug), organischer Antriebskraft (Ochse) und mentaler Steuerung (Pflüger). Vor dem Hintergrund solcher funktionaler Bündnisse hatte die Frage nach Grenzen und Differenzen lange Zeit keine grosse Relevanz.

Heute hingegen scheinen Unterscheidungen im Vordergrund zu stehen. Wann begannen sich die Fusionen aufzulösen?

Ein Paradigmenwechsel setzte mit der industriellen Revolution ein, als Maschinen aufkamen, die ihre Kraft nicht mehr der Leistung von Tieren, sondern dem Einsatz fossiler Brennstoffe verdankten. Geistesgeschichtlich gesehen begann das Auseinanderdriften insbesondere mit der Anthropologie, die in diesem Horizont auftrat und das 19. und streckenweise auch noch das 20. Jahrhundert prägte. Als ausschliesslich auf den Menschen konzentrierte und um seine Trennung von Tieren und Maschinen bemühte Wissenschaft hat sie aber heute abgedankt. Seit dem letzten Drittel des 20. Jahrhunderts ist, unter anderem dank Ethnologie, Gen- und Bioforschung, wieder ein Zusammenrücken zu beobachten, ein gestärktes Bewusstsein dafür, dass unser Alltag von unzähligen grenzüberschreitenden Allianzen geprägt ist. Der «inklusive», grenzoffene Humanismus, für den ich eintrete, will genau dieser Realität Rechnung tragen.

Die Realität der Bündnisse ist aber eine stark hierarchische: Allianzen zwischen fleischfressenden Menschen und seriell geschlachteten Schweinen scheinen mir für letztere wenig profitabel.

Allianzen ereignen sich nicht immer auf gleicher Augenhöhe. Gerade dass wir Fleisch essen, ist aber ein Zeichen dafür, dass wir uns nicht kategorisch vom Tier abgrenzen. Fusionsangst liegt ja hier gerade nicht vor – im Unterschied zu gewissen Formen des Vegetarismus, die durchaus etwas Phobisches haben. Um Gottes willen: Ich bin ein entschiedener Gegner der Massentierhaltung und als Kritiker des übertriebenen Fleischkonsums der Überzeugung, dass Fleisch respektvoll konsumiert, das heisst unter anderem teurer bezahlt werden sollte – aber ich erinnere doch gerne daran, dass das Essen natürlich auch eine Form der Allianzbildung darstellt.

Ein grenzoffener Humanist ist also ein bewusster Fleischkonsument. Wie sonst ist das Konzept des «inklusiven Humanismus» praktisch umzusetzen?

Die unverzichtbare Dimension des Humanismus bilden, wie schon eingangs erwähnt, die Menschenrechte. Für uns wurden diese einst sehr bindend in der Amerikanischen und der Französischen Revolution formuliert, und meiner Meinung nach sollte man das heute als Projekt ansehen, an dem weitergearbeitet werden muss. Plädiert man für einen an den Grenzen offenen Humanismus, muss man eine Erweiterung dieser Rechte auf andere Lebewesen in Betracht ziehen und also darüber nachdenken, Menschenrechte beispielsweise für Grossaffen und Primaten zu fordern, was ja in Neuseeland schon beschlossen und in Spanien zumindest lanciert ist.

So etwas bleibt freilich insofern anthropozentrisch, als menschliche Kategorien nach menschlichem Gutdünken auf ausgewählte Tiere ausgedehnt werden. Und auch auf Maschinen? Braucht es Menschenrechte für Roboter?

So weit sind wir noch nicht. Aber es ist ganz klar: Gäbe es empathiefähige Roboter, müsste man sich überlegen, denen bestimmte Rechte einzuräumen. Mir geht es dabei primär um eine Vision: Ich träume von einer sklavenfreien Welt. Immer gab es in der Geschichte diesen Wunsch, irgendetwas zu haben, was man sich unterwerfen kann. Das hat ganz früh begonnen, mit der Wahrnehmung anderer menschlicher Lebewesen und Kulturen, und es ging weiter mit Tieren und Maschinen – immer trachtete man danach, etwas versklaven zu können. Den inklusiven Humanismus sehe ich als Beitrag zu einer Welt, in der anderes Leben nicht als potentielles Sklavenmaterial, sondern als respektwürdige Daseinsform erscheint.

Vielleicht sollte man damit beim Menschen beginnen. In zahlreichen Weltregionen wäre man schon froh, die Menschenrechte gälten für die Menschen. Erscheint Ihnen die «Inklusion» anderer Formen vor diesem Hintergrund nicht als westliches Luxusproblem?

Nein. Der respektvolle Umgang mit Tieren zum Beispiel ist keine Frage des Lebensstandards, sondern der Weltwahrnehmung, und die basiert gerade in Kulturen, in denen Menschen auf prekärem Niveau leben, häufig viel stärker auf einem übergreifenden Re-spekt als in der unsrigen. Ich würde den Einsatz für Menschen- und Tier- oder andere Rechte als ein und dasselbe Projekt sehen wollen. Kämpft man erst einmal für Menschenrechte, ohne darüber nachzudenken, wer Mensch ist und wer nicht, vermeidet man auch die Gefahren, die mit dem exklusiven Humanismus der letzten zwei Jahrhunderte verbunden waren: Die Frage, wer und wer nicht zu uns gehört, war ein wesentlicher Nährboden für die grössten Katastrophen des 20. Jahrhunderts.