Die verborgene Grosszügigkeit

Herr Sloterdijk, wir wollen uns über ein Thema unterhalten, das in Zeiten leerer Kassen und einer Finanzpolitik nach dem Vorbild des Fasses ohne Boden aktueller kaum sein könnte: über die Ethik des Gebens.

Eher erscheint es mir ein Thema, das fürs erste völlig unzeitgemäss klingt und erst beim zweiten Hinhören seine Sprengkraft verrät. Ich rücke ohne Umweg mit meiner Grundthese heraus: Man versteht die Moderne in moralphilosophischer Hinsicht nur, wenn man sie als eine Veranstaltung zur Verbergung der gross-zügigen Geste begreift.

Sie sprechen in Rätseln. Wie soll man das verstehen?

Wir wissen wohl indirekt noch immer, dass Grosszügigkeit für den sozialen Zusammenhalt unentbehrlich ist. Ohne sie kann die Schaffung eines hinreichend dichten kulturellen Äthers nicht gelingen. Doch sind wir heute aufgrund ideologischer Hemmungen ausserstande, die Bedeutung der generösen Gesinnung für die Stiftung des sozialen Bandes zu verstehen. Ich spreche darum von einer Verschleierung der Grosszügigkeit. Der verborgene Krieg unserer Zeit zielt auf die Leugnung der aristokratischen Funktionen, auf die Zerstörung dessen, was man früher «Vortrefflichkeit» genannt hätte.

Wenn Sie von «Vortrefflichkeit» sprechen, meinen Sie damit jene Leute, die im Politjargon «die Leistungsträger» heissen? Nicht den geborenen Adel, sondern solche, die sich selbst an die Spitze emporgearbeitet haben?

Nun sind wir mitten im Thema, denn Ihre Frage beweist: Schon das Vokabular, das uns aktuell zur Verfügung steht, macht uns verlegen. Wir können nicht anders, als moralisch und politisch kontaminierte Wörter in den Mund zu nehmen, um über Individuen zu reden, von denen wir wünschen, dass sie eine vorbildliche oder eminente Rolle spielen. Terminologisch verweisen Wörter wie «Eminenz» oder «Prominenz» auf eine Dynamik des «Vorspringens», man könnte zeitgeistkonformer sagen: auf eine Funktion der Auffälligkeit.
Nun ist zwar Auffälligkeit, wahrnehmungspsychologisch gesehen, ein hohes Gut, sie scheint aber im Sinne der egalitären Ethik zugleich ein Übel zu sein. In der Vorbildlichkeit gewisser Leute selber scheint schon das Unrecht der Ungleichheit angelegt. Wir leben offensichtlich in einem terminologischen Notstand und nehmen Zuflucht zu altertümelnden Wörtern wie «Vortrefflichkeit», die eher in die Goethe-und-Schiller-Zeit als in die Gegenwart gehören. Der Begriff «Elite» ist seinerseits vorbelastet, zumindest klingt er zweideutig, weil er an «Auslese» erinnert, und der Begriff «Aristokratie» geht schlechterdings gar nicht mehr. Auch das englische excellence hilft nicht weiter. Die sachlichen Gehalte dieser Wörter sind heute terminologisch unbehaust. Man weiss nicht, wie man sich ausdrücken soll, wenn man über das grosszügige, das vornehme, das exemplarische Verhalten sprechen möchte.

Schweigen wollen Sie aber auch nicht. Was ist zu tun?

Versuchen wir, eine alternative Sprache zu finden, selbst wenn es weite Exkursionen kostet.

Das droht aufwendig zu werden. Geht es konkreter?

Fangen wir mit einer historischen Reminiszenz an. Ich erinnere an einen Ausdruck, in dem Homer in der Ilias die virile, sport-lich-kämpferische Lebenshaltung der Griechen vor Troja zusammenfasste: «aei aristeúein», das Immer-der-Beste-sein-Wollen. Die homerische Ethik kondensiert sich in dieser Formel. Sie bringt quintessentiell zum Ausdruck, worum es Männern der frühen hellenischen Wettbewerbskultur ging. «Aristeúein» – danach streben, der Beste zu sein! Wir brauchen im Deutschen mindestens vier oder fünf Wörter, um den Sachverhalt darzustellen, für welchen den Griechen ein einfaches Verbum genügte. Das Wagnis auf sich nehmen, aus der Menge hervorzutreten, sich um Vortrefflichkeit bemühen, herausragende Tüchtigkeit verkörpern wollen – das alles steckt in diesem eleganten, unerreichbaren Wort «aristeúein».

Kaum begonnen, schon sind wir bei den alten Griechen gelandet. Wie schaffen wir den Sprung über 2800 Jahre in die Gegenwart
der prominentensüchtigen, aber elitefeindlichen westlichen Welt? Im real existierenden Egalitarismus macht sich verdächtig, wer hervorragt. Per definitionem muss der Hervorragende seine Position einem unrechtmässigen Vorteil verdanken, einem anstössigen Privileg.

Die Hervorragenden sind nach gängiger Logik Räuber an den Gleichrangigkeitschancen der anderen. Wer mehr als andere besitzt, symbolisch oder pekuniär, muss zuvor Dieb gewesen sein – Eigentum ist Diebstahl, so will es das munter gewordene Ressentiment. Das Problem mit dem Egalitarismus ist gewiss nicht der Gleichheitsgedanke als solcher: Er impliziert ja das grosszügige Postulat, wonach alle den Zugang zu Chancen, sich auszuzeichnen, haben sollen. Vielmehr ist das Konzept einer «Bestheit für alle» in sich so paradox, dass es sein Gegenteil bewirkt. Wer buchstäblich allen das Tor zum Feld des Besten offen halten möchte, landet beim Erniedrigungsegalitarismus und zuletzt bei einem Kopf-ab-Reflex. Hierin kann man in moralischer Hinsicht eines der typischen Probleme der Moderne erkennen.

Wenn Sie von moralischer Moderne sprechen, meinen Sie die Zeit seit der Französischen Revolution?

Wir stehen weiter im Bann dieses Einschnitts, obschon sich seine Impulse im Lauf zweier Jahrhunderte abgeschliffen, manche meinen sogar: erledigt haben. Aber schauen Sie: Man hatte die Pointe der Französischen Revolution nicht begriffen, solange man glaubte, es sei damit getan, dem alten Adel die Köpfe abzuschlagen. Diese unfreundliche Geste war Erniedrigungsfuror in Aktion – sie brachte zum Vorschein, wozu der Dritte Stand fähig ist, sobald er keinen Ersten und Zweiten Stand mehr über sich dulden will. Aber man darf sich von der Kopfabhackerei nicht verwirren lassen. Das moralische Grundanliegen der Französischen Revolution bestand nicht in der physischen Vernichtung des Adels – auch wenn man zeitweilig les aristocrates à la lanterne! sang. Es lag vielmehr in dem Projekt, das Bürgertum alias «Volk» als ganzes in den Adelsstand zu erheben. Nun sollte jeder Mann den Titel «Monsieur» tragen dürfen und alle Frauen Anrecht auf die Anrede «Madame» haben. Menschenrechte sind ehemalige Adelsprivilegien, die von heute auf morgen allen Gesellschaftsmitgliedern zugesprochen werden.

Ihre Ausführungen erinnern mich an Wilhelm Röpke, der die Französische Revolution «ambivalent» nannte. Sie bedeutete eine Befreiung von «Ausbeutungshierarchie», aber zugleich eine Auf-lösung der «funktionalen Hierarchie». Kurz, Röpke meint, man habe das Kind mit dem Bade ausgeschüttet.

Röpke trifft einen sensitiven Punkt. Das Wort «Freiheit», vor allem in seiner Pluralform, beschrieb bis ins 18. Jahrhundert ein System von Rechten mit Vorrechtscharakter: Freiheiten waren Privilegien, die naturgemäss den wenigen zukamen. Die Französische Revolution, wie vor ihr die Amerikanische, eröffnet nun ein Feld neuer moralischer Paradoxien, indem sie Freiheit und Freiheiten für viele verspricht und für alle postuliert. Damit wurde ein seit 200 Jahren laufender Prozess von permanenten Revisionen in Gang gesetzt. In dem Augenblick, in dem man die Büchse der egalitären Pandora geöffnet hat, entsteigen ihr tausendunddrei Nachforderungen.

War der Effekt der Umwälzungen aber wirklich nur eine Erniedrigungsrevolution? Haben wir uns nicht tatsächlich in vieler Hinsicht nach oben bewegt? Objektiv gesehen nehmen die Menschen im Westen so viele Rechte bzw. Privilegien in Anspruch wie noch nie in der Geschichte der Menschheit: Sie leben in Demokratien, sie sind reicher als früher, sie leben länger. Sie können sich sogar den Luxus des Unzufriedenseins mit ihren Fortschritten leisten.

In einigen Hinsichten sind in den letzten zwei Jahrhunderten effektiv bedeutende Kollektivvorrechte verwirklicht worden. Eines der grossen Herrenrechte des Mittelalters war das ritterliche Mobilitätsprivileg, sprich das Recht, die Welt auf dem Rücken von Pferden zu durchqueren. Heute hat fast jeder Hilfsarbeiter ein Auto mit nicht weniger als 90 Pferdestärken vor der Haustür stehen…

…aber er sieht den Porsche vor dem Nachbarshaus.

Genau das ist das Problem der Moderne: Jeder Mensch kann sich jetzt mehr denn je nach oben vergleichen. Das ändert nichts daran, dass die meisten Zeitgenossen Mobilitätsprivilegien erlangt haben, die früher selbst gekrönten Häuptern nicht zur Verfügung standen. Dank des Einsatzes technischer Sklaven führen wir heute mehrheitlich ein unerhört ausgreifendes und mobiles Leben. Wenn wir die moderne Lebensform als ganze, namentlich die aktuellen Konsumchancen, in Betracht ziehen, hat faktisch eine Erhebung der Massen in den geniessenden Stand stattgefunden, den man früher den Adel genannt hätte. Gleichzeitig haben die Möglichkeiten, Nachforderungen zu erheben, dramatisch zugenommen. Die so-ziale Realität der westlichen Welt steht uns wie eine moralische Kippfigur vor Augen. Je nachdem, unter welchem Winkel man auf sie schaut, zeigt sie entweder die Merkmale einer Versorgungsrevolution, die einem Weltwunder gleicht, oder sie erscheint wie ein Skandal ohne Grenzen.

Hier kommt also die Dialektik der Überflussgesellschaften zum Tragen. Je besser es uns geht, desto unwohler fühlen wir uns. Je egalitaristischer wir ticken, desto mehr rückt die Ungleichheit in den Fokus.

Dies erklärt sich zum Teil dadurch, dass sich zugleich mit den materiellen Verhältnissen auch die Sichten auf die Welt verändert haben. Die Ungleichheit der Lebensverhältnisse kann heute nicht mehr mit den Mitteln der klassischen Ontologie abgearbeitet werden, die einer ständisch geordneten Welt entsprach. Denken wir an das Barocktheater des 17. Jahrhunderts: Calderón de la Barca schildert in seinem Stück El gran teatro del mundo die Ganzheit der Gesellschaft als ein System von gottgeschaffenen «Rollen», in dem Könige und Bettler die gleiche positionale Würde haben, weil beide «Stände» unmittelbar aus der Hand des Schöpfers hervorgegangen sind, jeder an seinem Ort. Dieses Tableau mag eine abenteuerliche Überzeichnung aus dem Geist des Ordnungsoptimismus gewesen sein – man nannte so etwas später «Ideologie». Dennoch waren die Armen früherer Zeiten besser davor geschützt, sich mit den Reichen direkt zu vergleichen. Die moderne Welt ist die Welt des entfesselten Direktvergleichs.

Die mobile, also durchlässige Gesellschaft ist zweifellos eine Errungenschaft. Doch gilt auch in ihr: Es soll sich nur vergleichen, wer die psychologischen Folgen des Vergleichs aushält?

Es vergleichen sich jetzt Menschen, die sich nie miteinander vergleichen sollten, wenn sie nicht Gefahr laufen wollen, mit dem Resultat des Vergleichs nicht mehr leben zu können. Darum muss man sich nicht wundern, wenn zeitgenössische Menschen in eine Spirale steigender Unzufriedenheit gelangen – zumindest wenn man den Agenturen der Unzufriedenen Glauben schenkt. Auch diese Dynamik hat jedoch einen zweiten Aspekt. Dieselbe Mentalität, die uns einflüstert, wir seien um unsere Glückschancen betrogen worden, weil es andere gibt, die viel mehr haben, erlaubt uns, Glücksstatistiken aufzustellen, die erstaunlich positive Resultate verkünden: In allen Ländern des Westens bezeichnet sich eine bemerkenswert hohe Zahl von Menschen als glücklich. Jüngst wurde wieder eine Umfrage über die Zufriedenheitsverhältnisse der europäischen Nationen publiziert, aus der die Dänen als glücklichstes Volk hervorgehen. Wir können diese Selbstaussagen zwar hinterfragen, etwa indem wir im Hintergrund der Zufriedenheit eine latente Verzweiflung unterstellen. Man dürfte hier auf den steigenden Konsum von Psychopharmaka und die erhöhte Zahl von Depressionen verweisen. Doch können wir die Befunde der Umfragen nicht von einer höheren Warte aus dementieren. Selbstaussagen sind nach wie vor der wichtigste Rohstoff, um das Empfinden und Handeln von Menschen zu beschreiben.

Die moderne Vorsorge- und Umsorgungsgesellschaft, die auf dem wirtschaftlichen Wachstum der letzten 150 Jahre beruht, hat eine Umgebung geschaffen, die einen Charakterzug des Menschen besonders belohnt: die Nehmer- und Empfängerqualitäten. Der Konsens besagt: «Wer nimmt, macht guten Glaubens seine Rechte geltend. Wer gibt, hat hingegen ein schlechtes Gewissen.»

Das ist ein populärer, wenn auch grundfalscher Ansatz: Nach diesem macht sich schuldig, wer als Geber auffällig wird. Man unterstellt sofort: Der Grosszügige erkauft sich eine suspekte Absolution, zu einem viel zu niederen Preis, wie sich versteht. Zudem sieht sich, wer als Geber hervortritt, sofort mit der Forderung konfrontiert, noch mehr zu geben. In Wahrheit sollte man die Gebenden als Zivilisationsträger verstehen, die an einem noblen Wettbewerb teilnehmen – Noblesse lässt sich ohne Wettbewerb nicht vorstellen. Allerdings denken wir heute, sobald von Wettbewerb die Rede ist, fast automatisch an Wettläufe um vulgäre Vorzüge. Die Idee, dass der Wettbewerb im Sinne einer Bemühung um vornehme Werte geführt werden könnte, ist uns abhandengekommen.

Wer ist «uns»? Die Amerikaner haben sich eine beachtliche Kultur des Gebens bewahrt. Wer gibt, gilt als nachahmenswert.

In dieser Hinsicht sind uns Europäern die Amerikaner in der Tat noch immer weit voraus. Sie haben ihre Hausaufgaben bei der Abschaffung des Adels gründlicher erledigt als wir, da sie bei der Umwandlung der überholten Ständegesellschaft in eine generöse Zivilgesellschaft wesentlich klüger vorgingen als die Europäer. Bei ihnen gibt es unter den Wohlhabenden wie den einfachen Leuten geradezu eine Pflicht zur generösen Geste. Vergleichen Sie das mit den Franzosen: Sie haben ihrer revolutionären Rhetorik zum Trotz auf diesem Feld sehr wenig vorzuweisen. Noch heute praktizieren sie einen Herabsetzungspopulismus, den sie mit Realismus verwechseln – bis hin zu der kuriosen Hollande-Steuer von 75 Prozent auf grössere Einkommen, mit der man neuerdings die Wohlhabenden aus dem Land treibt. Was die Deutschen angeht, so hatten auch sie keine glückliche Hand, als es galt, das breite Volk in eine Zivilaristokratie umzuformen. Auf europäischem Boden sind wohl allein die Schweizer als die grosse Ausnahme zu betrachten. Das hat gut erkennbare Gründe, die im Bereich der institutionellen Ordnung liegen, namentlich diesen: Aufgrund der kantonalen Steuersouveränität sind die Bürger der Schweiz nie der Versuchung erlegen, der überall sonst dominierenden Fis-kalokratie Tribut zu leisten. Bei den Eidgenossen – und, wie mir scheint, nur bei ihnen – ist die Steuererhebung nicht mehr die Fortsetzung der mittelalterlichen Fron mit moderneren Mitteln. Im übrigen Europa hat es nie eine glaubwürdige Demokratisierung der Fiskalität gegeben, auch wenn die Höhe der Steuern von Parlamenten beschlossen wird. Der Mangel an Fiskaldemokratie ist der Grund, warum der Griff der Finanzämter in die Taschen der Bürger nach wie vor fast überall als eine Art von Kleptokratie erlebt wird – schon Thomas von Aquin hat das Wesen der Steuern als «legalen Raub» definiert –, weswegen die Steuerflucht für viele, die sich von höchster Stelle bestohlen fühlen, ein naheliegender Reflex bleibt. Ich spreche daher von der psychopolitischen Fehlkonstruktion des modernen Steuerstaats. Der betrügt seine Bürger chronisch und systematisch, indem er sie im Augenblick ihrer intensivsten Zuwendung zum Gemeinwohl, im Moment des Einzahlens in die Staatskasse, in die passivste und würdeloseste Position drängt, in die der ohnmächtigen Duldung. Damit bringt er seine Ermöglicher um die Genugtuung, die ihnen als den Sponsoren des Staatswesens zustünde.

Ich befürchte, Sie idealisieren die Schweiz. Auch hierzulande wird der Bürger nicht als Steuergeber gewürdigt, sondern als Schuldner des Fiskus angesehen. Und ein Schuldner kann seine Schuld per definitionem gar nie ganz tilgen.

Dies entspricht dem noch immer vorherrschenden Missverständnis der Steuern als Schulden der Bürger beim Fiskus. Hierin ist nichts anderes zu sehen als ein verfestigtes Relikt des Absolutismus, in dem man den Staat als Allgeber verklärte. Doch damit nicht genug. Nach populärer Auffassung ist man umso schuldiger, je mehr man zu geben hat. Im Grunde herrschen vielerorts noch heute abgesunkene frühchristliche Phantasien vor: Demnach wäre es am besten, alles den Armen zu geben und sich für den Rest des Lebens in rauhe Gewänder zu kleiden. In den verborgenen Winkeln des modernen Umverteilungsdenkens findet man einen dubiosen Antimammonismus, dem es am liebsten wäre, das Teufelszeug Geld wäre nie erfunden worden. In Wirklichkeit käme es jetzt darauf an, positiv über Geld zu reden, am besten so, als sässen die Grossen der Kultur – von Goethe bis Luhmann – mit am Tisch. In diesem Rahmen sollte auch eine Grundlagenreflexion über die Geberfunktion beginnen.

Reden wir also über Geld. Wie soll es fliessen?

Insgesamt wird es darauf ankommen, bei allen am Finanzstoffwechsel beteiligten Parteien ein stärkeres Geberbewusstsein zu entwickeln, fiskalisch wie ausserfiskalisch, ein Bewusstsein, das sich vom Klima der Schuld und des Ressentiments freimacht.

…man wird Ihnen vorwerfen – denn heute ist dies ein Vorwurf –, dass Sie letztlich doch bloss Steuern senken wollen.

Auf Missverständnisse muss man es ankommen lassen, wenn man Neues versucht. Es geht nicht darum, dass die Bürger weniger geben, sondern darum, dass sie anders geben. Man muss dem Fiskus allmählich die entscheidende Lektion beibringen, wonach Steuern keine Schulden der Bürger beim Staat sind. Vielmehr sind sie als Ehrenfunktionen zu begreifen, durch die sich die Teilnahme der Bürger an den Aufgaben des Gemeinwesens zum Ausdruck bringt. Einen aufgeklärten, sprich einen nichtmittelalterlichen Fiskus würde man daran erkennen, dass er mit den Bürgern respektvoll und sorgsam umgeht – etwa wie ein staatliches Opernhaus mit seinen privaten Sponsoren. Nun, das ist vielleicht nicht das beste Beispiel, doch deutet es in die gute Richtung. Man würde von einer öffentlichen Einrichtung zu viel verlangen, wollte man von ihr Dankbarkeit für monetäre Leistungen der Bürger fordern, aber einen aufgeklärten, einen respektvolleren Fiskalprozess zu postulieren, dazu haben wir seit langem das Recht, und wir sollten es endlich einklagen. Bisher erlebten wir nur einen seelenlosen Mechanismus, der eine dumpfe Zugriffsfiskalität ver-wirklicht. Mir schwebt ein demokratisierter Fiskus vor, der den Gabecharakter der bürgerlichen Leistungen für die Gemeinwesenkasse progressiv in sein Selbstverständnis einbaut, bis hin zu einem von Grund auf veränderten Prozedere.

Die Idee ist reizvoll. Wie stellen Sie sich das im einzelnen vor?

Mein operativer Vorschlag sähe vor, jedem Bürger freizustellen, einen gewissen Prozentsatz der sogenannten Steuerschuld – besser: der für ihn errechneten Leistungszumutung – an frei gewählte Adressen nach eigener Präferenz zu dirigieren. Für die psychopolitische Richtigstellung des Steuersystems ist es notwendig, dass jeder Steuerbürger in seiner Eigenschaft als Sponsor des Gemeinwesens ernst genommen wird. Dazu gehört, dass man ihn die Erfahrung machen lässt, wie es ist, wenn man eigenes Geld innerlich an einen nach eigener Vorliebe ausgewählten Anlageplatz
begleitet. Wenn jeder steueraktive Bürger weiss, dass er durch den persönlich adressierten Teil seiner Steuerleistung eine Patenschaft für einen sozialen Wert übernommen hat, reanimiert sich das Gemeinwesen auf breiter Front, und zwar aus einem sehr plausiblen Grund: Zusätzlich zu den Geldströmen kommen dann ebenso viele Ströme von Aufmerksamkeit, Anteilnahme und persönlichen Zuwendungen in Gang.

Lassen Sie mich nachhaken. Sie werfen dem gegenwärtigen Regime vor, dass das Geld undifferenziert an eine anonyme Staatskasse abgeführt wird, wobei man das emotionale Band zwischen dem Gebenden und seiner Gabe durchtrennt?

In meinen Augen ist dies der schädlichste Einzelfehler in der globalen psychopolitischen Fehlkonstruktion der öffentlichen Finanzen! Wir trennen überall die Geberbürger von ihrer Verausgabung. Ihre Gabe wird systematisch anonymisiert und neutralisiert – über das sinnvolle Mass hinaus. Für solches Niemandsgeld ist letztlich keiner verantwortlich, und die öffentliche Hand verausgabt es im dunkeln. In Wahrheit sollte ein Teil der Geberleistung, auch wenn sie nicht sehr gross sein muss, personalisiert bleiben, damit sich im Steuerzahler ein lebendiges, anteilnehmendes Bewusstsein ausbildet, das seine Gabe an den Ort der Allokation weiterverfolgt. Dies wäre eine Massnahme, die global zu einer Bereicherung des Gemeinwesens führen müsste – nicht zu seiner Verarmung, wie die Fiskalpessimisten meinen.

Sie fordern letztlich eine Wende in der Sicht auf den Menschen. Weg von der Fokussierung auf Neid und Ressentiment und hin zur Souveränität und zur Würde.

Seit einem guten Jahrzehnt – als ich meine Studien zur Funktion des Zorns in den geschichtlichen Zivilisationen begann – arbeite ich an einem Projekt, das ich als die «thymotische Wende der Ethik» umschreibe. Diese Wende impliziert die Wiederentdeckung oder besser das Wiederernstnehmen von Begriffen wie Ehrgefühl, Stolz und Vorbildlichkeit – man könnte sie die kryptoaristokratischen Werte nennen. Für diese stolzhaften Regungen der Psyche hielten die Griechen den Ausdruck thymos bereit – alles spricht dafür, dieses etwas ungewöhnliche Wort in den heutigen Grundwortschatz aufzunehmen. In der thymotischen Psychologie gilt es, das Hauptvorurteil der modernen realistischen Psychologie einzuklammern, wonach der Mensch konstitutiv als ein giergetriebenes Mängelwesen zu verstehen sei, ein beraubtes Geschöpf, das ein Leben lang mehr oder weniger vergeblich nach etwas jagt, das ihm von Anfang an fehlt.

Die thymotische Wende bräuchte zu ihrem Gelingen Fürsprecher und Unterstützer. Allerdings stehen Sie nicht nur in Deutschland allein auf weiter Flur.

Ich sehe das anders. In der zeitgenössischen Sozialpsychologie mehren sich die Ansätze, die auf die moralische Innenlenkung von Menschen aufmerksam werden. Man bemerkt zunehmend, in wie hohem Mass Menschen von einer Tendenz vom Gutseinwollen bestimmt werden – und ihr Verhalten hängt in vieler Hinsicht von ihrem Selbstbild ab, das von ihnen verlangt, zu den Guten zu gehören. Wer sich selbst nicht achten kann, erliegt der Depression – dann hilft es auch nicht, diese durch Mitspielen im Theater des sozialen Erfolgs zu übertönen. Kurzum, man täuscht sich von Anfang an, wenn man den Menschen nur aus dem Geist des Mangels und seiner Kompensationen verstehen möchte. Der Mensch ist nicht bloss ein homo compensator, wie die Philosophen von Herder bis Gehlen und Marquard zu behaupten nicht müde wurden. Übrigens ist gerade die deutsche Theorietradition in dieser bedenklichen Hinsicht extrem virulent. Wir Deutschen waren, was soziologische und anthropologische Irrtümer angeht, ein Jahrhundert lang die stärkste Exportnation der Welt; mir scheint, es ist an der Zeit für einen Produktwechsel. Ein entsprechender Gegenexport sollte jetzt für die Entzerrung der Auffassungen sorgen. Das schliesst ein, dass wir uns mit einer gut begründeten Anthropologie der Grosszügigkeit zu Wort melden, um endlich diese sich scheinrealistisch gebärdende Anthropologie der Gier und des Mangels durch eine bessere Ansicht zu ersetzen.

In Ihrem kleinen Buch «Die nehmende Hand und die gebende Seite» von 2010 argumentieren Sie letztlich so: Die falsche Anthropologie führt zu einem falschen Menschen. Dies darum, weil der Mensch an die Selbstdarstellungen als eines gierigen und neidischen Wesens zu glauben begann. Das klingt für Sloterdijksche Verhältnisse fast schon unterkomplex.

Dazu muss ich ein wenig ausholen. Meine Ausgangshypothese lautet: Man muss den autoplastischen Charakter von Selbstbildern viel ernster nehmen als bisher üblich. Bereits in Pico della Mirandolas Basisschrift der modernen Anthropologie «Von der Würde des Menschen», 1496 nach seinem Tod publiziert, findet sich die entscheidende Einsicht in den autoplastischen Charakter menschlichen Handelns und Denkens. Die Aktualität dieses Dokuments ist kaum zu überschätzen. Pico begründet seine These mit der Annahme, der Schöpfer sei bei der Zuteilung der Attribute an die übrigen Geschöpfe so freigebig vorgegangen, dass alle positiven Eigenschaften bereits verbraucht waren, als er sich an die Erschaffung des Menschen machte. Also stand er quasi mit leeren Händen vor seiner wichtigsten Aufgabe. Er will Adam in die Welt setzen, aber da er keine Eigenschaften mehr übrig hat, die er ihm verleihen könnte, nimmt er Zuflucht zu einer kühnen Ausrede, kraft welcher der Mensch aus der Reihe aller anderen Geschöpfe hinauskatapultiert wird. Gott spricht zu Adam: «Du sollst das einzige meiner Geschöpfe sein, das die Freiheit besitzen wird, sich selber weiter zu erschaffen.» Adam wurde somit als Halbfabrikat aus der göttlichen Werkstatt entlassen; nun muss er selber zusehen, was weiter aus ihm wird. Die Endfertigung des Menschen zum Menschen muss von ihm selbst vollbracht werden. Blickt man auf die Geschichte der letzten 500 Jahre zurück, wird man die Aktualität dieser mythologischen Spekulation leicht erkennen. Das europäische Halbjahrtausend, das hinter uns liegt, brachte tatsächlich unerhört neue Aspekte im Bild des Menschen hervor, die mehrheitlich als Effekte von aktiven Selbstformungen zu verstehen sind.

Ich spiele wiederum den Anwalt des Konkreten: Welche Aspekte meinen Sie?

Ich spreche von der scholastisch-pädagogischen Revolution, die seit der Renaissance in diesem Weltteil in Gang kam. Europäer haben seither ein Universum der Schule errichtet, für das es kein historisches Beispiel gibt. Neuzeit ist zuerst und zuletzt Schulzeit. Die Verschulung der Welt und die Verschülerung des Menschen sind die mächtigsten sozialen und anthropologischen Tatsachen des letzten halben Jahrtausends. Wir nehmen Kinder von fünf, sechs Jahren und verwandeln sie in Mönche mit Schulranzen. Am Anfang zwingen wir ihnen harte Exerzitien auf und setzen sie von 5 Uhr früh bis 7 Uhr abends auf die Schulbank. Seit dem 16. Jahrhundert weist der universelle Trend in Europa auf zunehmende schulische Dressuren. Wir sind zwar gewohnt, die Übungen der Kleinen heute harmlos als «Unterricht» zu bezeichnen, in Wahrheit werden die europäischen Kinder seit dem Ende des 15. Jahrhunderts zu Kadetten einer Kultur steigender Leistungen abgerichtet – zuerst im Dienst des Fürstenstaates und der Konfessionskirchen, dann zunehmend im Dienst des Industriestaats und seines Fiskus, im Dienst des Sozialstaats, des Sportsystems, des Gesundheitswesens, des Kulturbetriebs usw. Angeleitet durch Selbstformungshelfer, die wir Lehrer nennen, werden seither ganze Populationen in ein riesenhaftes autoplastisches Experiment involviert.

Das klingt nach universellem Zwang!

Zwang oder nicht, es ist das Wesen der modernen Kultur! Bildungszeiten, die vom fünften bis zum dreissigsten Lebensjahr dauern, gelten heute schon als ziemlich normal. In derselben Zeit wird das menschliche Potential durch die Lizenz zu Erfindungen freigesetzt. Eine Generation vor Pico della Mirandola hatte Nikolaus Kusanus erstmals eine ontologische Rechtfertigung des Neuen vorgetragen: In seinem Dialog «Der Laie über den Geist» von 1450 legt er dar, wie der menschliche Geist als Naturen-Erfinder neben Gottvater tritt. Mit einem Mal bezieht sich die Nachahmung Gottes nicht mehr nur auf den kreuztragenden Sohn, an dem sich die Christen der ersten anderthalb Jahrtausende in Europa orientiert hatten. Nun wird eine zweite Ebene der imitatio Dei erschlossen: die der Kreativität. Passionsnachahmung ist das eine, Schöpfernachahmung das andere. Um es kurz zu machen: Die neue imitatio stellt vom Leiden auf Können um. Das ist eine unabsehbar folgenreiche Neustilisierung des neueuropäischen Modus des In-der-Welt-Seins. Seit dem Renaissance-Humanismus wird der Mensch von Grund auf als Könnender gedacht, das Können wird zum primären Merkmal des Menschen, das Leiden tritt in die zweite Reihe. Wirkliche Konservative erkennt man noch heute daran, dass sie lieber von der Unvermeidlichkeit des Leidens als von der menschlichen Berufung zum Können reden.

Sie verstehen sich also als intellektuellen Stifter eines neuen Narrativs. Allein, wie ist es durchzusetzen?

Man muss die Verbündeten zusammenrufen, die für die neue grosse Erzählung von der Natur des Menschen einstehen, in Theorie und Praxis. Was ich eben über das letzte halbe Jahrtausend gesagt habe, ist Teil eines solchen Versammlungsrufs. Wir können uns über unsere heutige Zeit nicht kompetent verständigen, wenn wir die Kollegen Pico und Kusanus nicht mit an Bord nehmen. Sie gehören zu den ersten, die begriffen haben, dass die erste Schöpfungswoche, wie sie in der biblischen Genesis geschildert wird, vorüber ist und dass eine zweite, eine anthropogene Schöpfungswoche begonnen hat. Die Renaissance markiert so etwas wie den achten Tag der Schöpfung. Was uns Heutige angeht, so leben wir unmissverständlich schon am neunten oder zehnten Tag im zweiten Zyklus – das verrät sich an der Konvergenz der avancierten Technologien in den Bereichen von Informatik, Kernphysik, Neurologie und Genetik – lauter hochriskante und unerprobte Dinge. Es ist darum höchste Zeit, die allenthalben entfesselte wilde Kreativität zu koordinieren. Jedermann spürt: Wir steuern auf einen schwarzen Mittwoch zu, wenn es nicht gelingt, die vielen ungezügelten Kreativitäten in grösseren Formaten zusammenwirken zu lassen. Man muss eine Kreativität zweiter Ordnung erzeugen, um den destruktiven Folgen der entfesselten Kreativität erster Stufe etwas Sinnvolles entgegenzusetzen. Dies läuft auf die Aufgabe hinaus, bei laufendem Betrieb die Spielregeln des Zivilisationsprozesses zu ändern. Man wird zugeben: Dies ist eine kulturschöpferische Aufgabe von einer respektgebietenden Grössenordnung. Sie scheint umso schwieriger, als wir uns auf keine historischen Beispiele berufen können. Wir verfügen bestenfalls über vage Analogien – Konzile, Generalstände, Volksfronten, grosse Koalitionen, was weiss ich. Sicher scheint mir nur eines: Bei der Einberufung des Kollegiums, das uns in aktuellen Angelegenheiten berät, darf Aristoteles, der Verfasser der «Nikomachischen Ethik», nicht fehlen. In seinem Werk wird zum ersten Mal expressis verbis über den Menschen gesprochen, der sich freiwillig für die Behandlung grosser Fragen in einem politischen Gemeinwesen zur Verfügung stellt. Aristoteles benennt die Haltung solcher Menschen mit einem faszinierenden Namen: megalopsychia, was man zumeist mit Grossgesinntheit übersetzt.

Womit wir wieder bei den Griechen gelandet wären. Die alten Denker in Ehren – aber besteht da realistischerweise nicht die Gefahr, dass wir Heutigen viel in sie projizieren?

Ich halte mich fürs erste an den Buchstaben der Überlieferung. In dem genannten Buch tauchen die entscheidenden Formulierungen auf, die man bis heute zitieren muss, wenn man ein Wörterbuch der Grosszügigkeit zusammenstellen möchte. Aristoteles spricht eben von der megalopsychia, von der Grossseelenform bzw. der Hochherzigkeit des Bürgers. Interessant ist das vor allem, weil der Philosoph nicht mehr von Menschen aus altem Adel spricht. Er denkt an bürgerliche Menschen, an Citoyens, also an Leute, die sich zu der kollektivaristokratischen Lebensform bekennen, die man Bürgertum nennt. Man kann es nicht deutlich genug sagen: Den griechischen Polisbürger und den späteren europäischen Citoyen kann man nur würdigen, wenn man beide als Mitglieder eines kollektiv-aristokratischen Organs versteht, ob das nun Polis heisst oder Zivilgesellschaft. Hier komme
ich auf das Autoplastikargument zurück. Die Tugendlehre der «Nikomachischen Ethik» enthält eine appellative Zivilethik. Man kann demnach keine Aussage über den Bürger machen, ohne den Bürger so zu evozieren, wie man ihn angesprochen hat, kleingesinnt oder grossgesinnt. Leider sind wir uns heute der autoplastischen Wirkungen von anthropologischen Sätzen kaum mehr bewusst. Sobald man verstanden hat, welche Kräfte man mit Thesen über die menschliche Natur freisetzt, muss man für die Materialisierung der Ideen Verantwortung übernehmen. Ein Ausrutscher ins Vulgäre, und du bekommst die entsprechenden Konsequenzen.

Konkreter, bitte.

Gib in einem müden Augenblick zu, dass Menschen letztlich niederträchtige Wesen sind, und du siehst früher oder später Niedertracht ringsum. Folge der miserabilistischen Tendenz und stimme der althergebrachten Meinung zu, der Mensch sei im Grunde ein armes Schwein, und du bekommst einen Kontinent voll armer Schweine. Dagegen wäre die Ambivalenz der Kräfte hervorzuheben. Menschen sind eben nicht nur Geschöpfe, die nach dem Gesetz des niedrigsten Beweggrundes funktionieren. Nein, sie sind zugleich auch zu schöpferischen, teilenden, grosszügigen Verhaltensweisen disponiert, zum Geben wie zum Nehmen.

Doch wenn alle lieber nehmen, wer gibt dann noch?

Die gebende Tendenz wird durch das Milieu gefördert oder unterdrückt. Üblicherweise freuen Eltern sich, wenn sie in ihren Kindern die ersten Regungen der gebenden Libido entdecken. Eines Tages kommt das Kleine daher und sagt: «Guck, das habe ich gemacht, für dich!» Es hält ein Bild hin, auf dem Papa, Mama, das Kind und das Haus zu sehen sind. Da manifestiert sich Geberfreude auf einer elementaren Ebene. Wird die Gabe ignoriert, verkümmert der Impuls, wird sie begrüsst, wächst das Potential. Der autoplastische Zirkel funktioniert naturgemäss nicht solipsistisch, er ist auf milieugetriebene Verstärkung angewiesen. Wie die Grammatik der Grosszügigkeit in grossen Gemeinschaften verkörpert werden kann, zeigt nicht zuletzt das amerikanische Beispiel. Es bietet zugleich den Vorzug, dass man es in offiziellen Zahlen darstellen kann. Vor kurzem bin ich auf die Arbeit des Center on Philanthropy an der Universität von Indiana aufmerksam geworden, des weltweit grössten Forschungszentrums für philanthropische Aktivitäten. Dort befasst man sich wissenschaftlich mit nichts anderem als mit den Gabenströmen, die in den USA aufgrund privater Spenden fliessen. Da gibt es erstaunliche Zahlen zu lesen: Im Jahr 2008 sind in den USA über 307 Milliarden Dollar an Spenden getätigt worden – zum Vergleich: der deutsche Bundeshaushalt belief sich im gleichen Jahr auf 280 Milliarden Euro. Dazu muss man bedenken, dass die amerikanische Fiskalität summa summarum der europäischen gleicht und dass die steuerlichen Lasten für die Bürger ähnlich hoch sind. Dennoch beobachtet man in den USA eine mindestens um das Zehnfache intensivere philanthropische Aktivität – in Deutschland wurden im Jahr 2008 immerhin vier Milliarden Euro an Spenden aufgebracht. Angesichts dieser Zahlen stellt sich eine kulturtheoretische Denkaufgabe.

Wer soll denn die neue Avantgarde der Gebenden sein? Die Unternehmer? Die Künstler? Die Stifter?

Mir scheint, wir kommen ohne eine Neuformulierung des Unternehmerbegriffs nicht weiter. Doch gilt es da zu unterscheiden. In den letzten Jahrzehnten hat sich, vor allem in der sogenannten Kreativwirtschaft, eine unerfreuliche Metamorphose der Vorstellung vom Unternehmer vollzogen, die in der Idee der Ich-AG gründet, wonach jeder Mensch Chef und Angestellter in einer Person wäre. Doch das heisst nur die Selbstausbeutung schönreden. Um den Begriff des Unternehmertums positiv neu zu fassen, muss man ihn fürs erste von diesen suspekten Überdehnungen befreien. Am besten geschieht dies, indem man die brauchbaren Anteile, die im verallgemeinerten Unternehmerbegriff enthalten sind, in die thymotische Psychologie übernimmt. Tatsächlich steckt im Menschen immer ein Potential zum Auftreten, zum Nachvornetreten, zur Selbstdarstellung, kurzum zum Übergang auf die gebende Seite. Hingegen ist die nehmende Tendenz bei den einzelnen eher mit dem Verharren in der Anonymität verknüpft – man nennt im Französischen die Aktiengesellschaft nicht ohne Grund société anonyme, denn ihre Teilhaber erwarten Gewinne, ohne sich selber zu erkennen zu geben. Das erzeugt die Gesellschaft der gierigen Rentner, die am Geist des Unternehmertums gerade nicht teilhaben. Sie träumen den basalen Giertraum der Neuzeit weiter, den Traum vom leistungslosen Einkommen. Damit geraten wir sofort in den dunklen Kreis der autoplastischen Spirale. Sobald man es für normal erklärt, dass Menschen sich nur als die giergetriebenen Maximierer eigener Vorteile verhalten, macht sich das falsche Dogma wie eine self-fulfilling prophecy wahr. Das Kind ist in den Brunnen gefallen, bevor das bessere Unternehmen begonnen hat.

Haben Sie in Ihrer Anthropologie bedacht, dass das Geben in anderen Menschen Gefühle des Unwohlseins auslösen kann?

Wer nur empfängt, ohne selbst geben zu können, fühlt sich schuldig – und reagiert womöglich ungehalten.Dankbarkeit ist für viele Menschen ein unwillkommenes Gefühl, wenn sie zu lange in einseitiger Abhängigkeit lebten. Andererseits stellt es eines der schönsten und menschlichsten Gefühle dar. Wird es als blosse passive Dankesschuld empfunden, weckt es Ressentiments. Das kann so weit gehen – Rousseau ist hierfür das klassische Beispiel –, dass der zu Dank Verpflichtete jene am meisten hasst, denen er am meisten zu verdanken hat. Rousseau phantasierte schon früh davon, sein Ruhm werde eines Tages denen zugutekommen, deren Günstling zu sein er geruhte. Kurz gesagt, das Feld der Gabe ist fast ausdehnungsgleich mit dem Wirkungsbereich des dunkelsten aller Sozialgefühle, des Ressentiments. Die Kunst des nichtressentimentweckenden Gebens bleibt für immer schwierig. Die Gefahr der Ressentimententfesselung muss man im Auge haben, wenn von einer neuen Kultur des Gebens die Rede ist.

Der psychische Mechanismus scheint auf der Geberseite klar: Wer gibt, erwartet, dass er etwas zurückbekommt. Bekommt er nichts zurück, ist er enttäuscht. Also gilt die Gabe vielleicht doch dem Gebenden selbst?

Die Gabe initiiert keine Tauschrelation im Sinne des Marktes, sie stiftet eine Verbindlichkeitsrelation im Sinne einer reziproken Ehrenbeziehung. Gerade deswegen will Geben gelernt sein. Auch die nicht selten auftretende Enttäuschung der gebenden Seite über manifest werdende Nichtebenbürtigkeit des anderen muss verarbeitet werden. Um diesen Komplikationen auszuweichen, haben Philosophen, die sich mit der Gabe befassten, von Seneca bis Nietzsche, Bataille und Derrida, zu stark überzogenen Phantasien von vollkommener Bedingungslosigkeit der schenkenden Tugend Zuflucht genommen: Der Geber schützt sich vor Enttäuschung, indem er gleichsam nur vor dem Auge Gottes handelt und seine Spende vor seinen Mitmenschen möglichst verbirgt. Wenn diese Autoren recht hätten, wären im übrigen die Steuern, so wie sie heute erhoben werden, das perfekte Geschenk, da der Fiskus tatsächlich für die vollkommene Neutralisierung der Gabe sorgt – bis hin zur Leugnung des Gabecharakters der Steuern und ihrer Umwandlung in eine Schuld.

Im Grunde wären dann diese Theorien der bedingungslosen Verausgabung eine versteckte Form des Sozial-pessimismus: Sie sehen im Menschen ein ebenso enttäuschendes wie enttäuschtes Wesen…

…so ist es, denn wer sich vor den Nebeneffekten des Gabentransfers in Sicherheit bringt, indem er die Enttäuschung beim Geber und das Ressentiment beim Nehmer ausblendet, verpasst die entscheidende Lektion, wonach man die Gabe tatsächlich als einen psychologischen und moralischen Zwitter verstehen muss. Einerseits ist sie tatsächlich spontan und unbedingt, andererseits ist sie Teil einer Ökonomie der Gegenseitigkeit. Man muss sich an den anspruchsvollen Gedanken gewöhnen, dass in ihr Einseitigkeit und Beiderseitigkeit zusammenkommen. Weil sie einseitig ist, hat sie die Merkmale einer spontanen Geste, und weil sie zweiseitig ist, ist die berechtigte Erwartung an sie geknüpft, dass irgendwann irgendwie etwas zurückkommt – nicht notwendigerweise auf das Konto des ursprünglichen Gebers. Man muss in der Gabe eher so etwas wie eine Geste des ontologischen Urvertrauens sehen, die von ferne an den Ackerbau erinnert: Irgendwann, irgendwie werden die Saaten der Gabe aufgehen. Zugleich spielt ein soziologisches Grundvertrauen mit: So schlecht können die Mitmenschen gar nicht sein, wenn man sie nur in der rechten Weise bei ihrer Ehre anspricht, dass sie für immer parasitär auf der nehmenden Seite bleiben wollen.

Sie haben eine hohe Meinung vom Menschen. Wie wollen Sie konkret dafür sorgen, dass er im real existierenden Erniedrigungsegalitarismus tatsächlich auf der Höhe seiner selbst ankommt?

Die Demokratie ist eine ambivalente politische Lebensform, die sich in täglicher Volksabstimmung nach unten oder oben entscheidet. Authentische Demokratie ist das tägliche Plebiszit gegen den Populismus – falls man zugibt, dass Populismus die Wette auf die niederen Instinkte ist. Berufspolitiker praktizieren nicht selten die niederträchtigste Auffassung von ihrem Metier, weil sie das Wesen von Politik in Mobsteuerung sehen. Wer so denkt, kann nichts dazu beitragen, die Bürger in Selbstverbesserungsspiele zu verwickeln. Wenn Optimierungen durch verfestigte Verachtung unmöglich gemacht werden, hat man es mit missglückter Politik zu tun. Ich plädiere für ein psychopolitisches Experiment: Man muss ein umfassendes Impfprogramm gegen die Verachtung erproben, indem man das Kollektiv durchimpft, bis ein Zustand von Herdenimmunität gegen die Gemeinheit erreicht ist. Erst dann wären wir halbwegs in Sicherheit. Niemand wird überrascht sein, wenn das etwas länger dauert. Aber wir sitzen hier und entwickeln erste Hypothesen für Impfstoffe, mit denen unsere Zeitgenossen gegen die Infektionen immunisiert werden könnten, die jeden ernsthaften Versuch von höherer Demokratie von vor-neherein verhindern: die schwarze Anthropologie, die Verachtung, den Zynismus und die Resignation

Das Treffen mit Peter Sloterdijk

Unser Gespräch hat begonnen, lange bevor wir es in Karlsruhe geführt haben. Es war während eines vergnüglichen Abends im kleinen Kreis vor einigen Monaten, als Peter Sloterdijk auf die Französische Revolution zu sprechen kam. Seine These: die Französische Revolution hat den Menschen – anders als die Amerikanische – nicht erhöht, sondern erniedrigt. Der Mensch verstehe sich seither weniger als stolzer Citoyen denn als armes Schwein. Widerspruch war programmiert, Sloterdijk blieb standhaft. Wenn es also stimmt, dass der Erniedrigungsfuror obsiegte und die gute Absicht in schlechte Tat verkehrte: Hätte auch alles ganz anders kommen können? Und vor allem – wo stehen wir heute in der Entwicklung des Egalitarismus? Darüber und über die neue Ethik des Gebens, die er in verschiedenen Kontroversen mutig skizzierte (Initialzündung: «Die Revolution der gebenden Hand», FAZ vom 13. Juni 2009), wollte ich mit ihm reden.

Zahlreiche Versuche, Peter Sloterdijk über den Sommer hinweg zu treffen, schlugen fehl. Sloterdijk ist, das beweist auch sein jüngstes Werk «Zeilen und Tage», eine Art Tagebuch, ständig unterwegs, man könnte auch sagen: Er verkörpert die moderne Form des europäischen Peripatetikers – er ist kein destinations-fixierter Globetrotter, sondern einer, der es liebt, durch die Welt zu wandeln und dabei zu schreiben. Irgendwann hat es dann doch gepasst, Sloterdijk sagte während eines Telephonats spontan zu, und am Vormittag des nächsten Tages stand ich vor seiner Wohnung in Karlsruhe und klingelte. Wie sich herausstellte, ist seine Bleibe eine mit Büchern vollgestopfte Studierstube, die auch als Wohnung dient. In der Mitte des Salons steht eine Art Stehpult mit Rechner, auf dem Abstelltisch zwischen zwei Sesseln eine ungeöffnete Flasche Wein nebst Gläsern.

Wir unterhalten uns zwei gestrichene Stunden lang, dazwischen wird der wunderbar kühle Weisse aus Baden serviert, ein Konzentrat von einem Saft. Kaum zu glauben, aber wahr: Sloterdijk formuliert druckreife Sätze, wobei er seine eigenen Ausführungen zwischendurch mit einem schallenden Lachen quittiert. Im Zug zurück nach Zürich hallt es bei mir beinahe so lang nach wie die unerhörten Gedanken des philosophischen Gastgebers.