Der paradoxe Prediger

Jeremias Gotthelf (1797–1854) war ein überaus tatkräftiger Mensch. Als Pfarrer Albert Bitzius stand er in Lützelflüh im Emmental einer grossen Gemeinde mit vielen Höfen und insgesamt über 3’000 Einwohnern vor. Es war eine Zeit des Umbruchs, in der er lebte. Das frühe 19. Jahrhundert stand ganz im Zeichen der Französischen Revolution. Der Liberalismus trat seinen Siegeszug an, in der Schweiz früher als anderswo. Ein Triumph des neuen Denkens war die Gründung des Schweizerischen Bundesstaats 1848. Gotthelf ist in diesem Kontext zu verorten. Als Pfarrer und Schulkommissär wirkte er tatkräftig mit an den Veränderungen im Sozial- und Bildungswesen des Kantons Bern.

Sein grosses Engagement wurde Gotthelf allerdings wenig gelohnt. Ständige Kämpfe und Streitereien mit den Oberbehörden zermürbten ihn zusehends und führten schliesslich zur Überzeugung, in der Ausübung seines Amtes überall behindert zu werden. Tatsächlich schränkte der Liberalismus mit der Erstarkung des Radikalismus in seiner laizistischen Ausrichtung den Einfluss der Kirche ein, wo immer er konnte. Gotthelf empfand diese staatspolitische Veränderung als verheerend. Sein schriftstellerisches Werk ist im wesentlichen nichts anderes als eine wortmächtige Auflehnung gegen den Säkularisierungsprozess des 19. Jahrhunderts. In einem Brief an Carl Bitzius schrieb Gotthelf am 16. Dezember 1838: «So wurde ich von allen Seiten gelähmt, niedergehalten, ich konnte nirgends ein freies Tun sprudeln lassen. […] Begreife nun, dass ein wildes Leben in mir wogte, von dem niemand Ahnung hatte, […] Dieses Leben musste sich entweder aufzehren oder losbrechen auf irgendeine Weise. Es tat es in Schrift. (4, 280)»1

Gotthelf verstand sein literarisches Schaffen als Reaktion auf die erfahrene Beschränkung im Berufsalltag, als eine ihm gleichsam auferzwungene Alternative. Im Schreiben und im Werk sollte sich entfalten, was im Alltag nicht möglich war. Für Gotthelf war sein Schreiben eine Weiterführung der Predigt, ein Predigen im Medium des Buches.2 Als Redaktor des «Neuen Berner Kalenders» schrieb er am 16. Dezember 1838 an Carl Bitzius: «Ich möchte in den Kalender Predigten bringen, d.h. hohe Wahrheiten, aber entkleidet von allem Kirchlichen, gefasst in Lebenssprache, wie man sie auf der Kanzel nicht duldet. (4, 282)»

«Predigen in Lebenssprache» – die Formel ist die wohl zutreffendste Umschreibung für Gotthelfs Werk überhaupt. Analog zur Predigt wollte Gotthelf mit seinem Schreiben die Leute belehren, ihnen die Wahrheit zeigen und sie darüber aufklären, was richtig und was falsch sei. In nahezu paradoxer Weise nimmt Gotthelf damit selbst Teil am Prozess der Säkularisierung. Sein Werk, entstanden in Opposition zur Säkularisierung, kämpft gegen sie mit den ihr eigenen Mitteln: mit einer Säkularisation der Predigt. In diesem Sinne reiht sich Gotthelf ein in die literarische Tradition der Schweizer Volksaufklärung.3

Das Emmental als Lebensbuch

Das Paradoxale der Gotthelf-Rezeption besteht darin, dass die grosse Beliebtheit Gotthelfs gerade nicht von dieser Lehrhaftigkeit des Werks herrührt. Gotthelfs Leserschaft hat sich – im Gegensatz übrigens zur Forschung – meist nur wenig um die didaktische Zwecksetzung des Werks gekümmert. Was Leserinnen und Leser an Gotthelf liebten – und wohl auch heute noch lieben –, ist sein Realismus, seine grosse Realitätsnähe in der Schilderung des bäuerlichen Lebens. Das Emmental mit seiner Landschaft, den Dörfern und Höfen mit ihren Knechten, Mägden, Bauern und Bäuerinnen hat in Gotthelfs Werk eine Plastizität und Anschaulichkeit erreicht, die in der Literaturgeschichte einmalig ist. Geschätzt wurde Gotthelf seinerzeit vor allem vom gebildeten Deutschland, unter anderem auch am preussischen Hof in Berlin, kaum aber von den Emmentaler Bauern, denen die Schriftstellerei ihres Pfarrers doch eher ein Ärgernis war. Man hat sich deshalb zu Recht gefragt, ob die Bezeichnung «Volksschriftsteller» überhaupt auf Gotthelf zutrifft.4

Es ist jedoch daran festzuhalten, dass ein Ausblenden der Lehrhaftigkeit entschieden an Gotthelfs Intention vorbeigeht. Der viel gelobte und allseits geschätzte Detailrealismus von Gotthelfs epischem Erzählstrom darf nicht isoliert betrachtet werden, denn er bildet die eine von zwei Hälften; seine Funktion ist die Belehrung. Er dient als Beispielbeleg für die höhere Wahrheit, um die es Gotthelf letztlich geht, und hat somit Beweischarakter. Pierre Cimaz hat mit seinem Gotthelf-Buch eingehend gezeigt, inwiefern Gotthelf in seinem Romanwerk ein «doppelspuriges Vorgehen» verfolgt, indem er «ständig die religiöse Wahrheit mit der vertrauten Wirklichkeit» verknüpft.5 Gotthelf liest das Emmental gleichsam als «Buch des Lebens», aus dem er Beispiele schöpft, um die höhere Wahrheit, die der göttlichen Schöpfung zugrunde liegt, zu belegen. Er stellt sich mit diesem Vorgehen in eine theologische und philosophische philosophische Tradition, die aus dem christlichen Mittelalter über Hamann, Herder, Jean Paul und die Romantiker ins 19. Jahrhundert führt.6 Im «Buch des Lebens», das heisst in der Wirklichkeit des Alltags, spiegelt sich die göttliche Wahrheit und der göttliche Wille wider.

Ein weiteres Paradox des Gotthelfschen Werkes besteht darin, dass die höhere Wahrheit, die Gotthelf mit seinem Erzählen vermitteln will, meist kaum mehr erkannt werden kann. Dies veranschaulicht exemplarisch die bekannteste von Gotthelf Erzählungen, «Die schwarze Spinne», von der es über 30 Interpretationen gibt. Gotthelf schrieb die Geschichte, um mit ihr bei seinen Leserinnen und Lesern den «Glauben [zu] stärken, dass noch etwas Gutes an uns ist, dass dieses Gute mit Gottes Hülfe und unter treuer Pflege Teufel und Welt zum Trotze gedeihen werde mitten in dieser Zeit» (XVI, 445). Die Erzählung sollte «ein alter Spiegel für die neue Zeit» (5, 231) sein, was bedeutet, dass Gotthelf – entsprechend den zeitgenössischen Verfahren des historischen Erzählens – ein Exempel aus der Vergangenheit vorstellen wollte, das auch für die Gegenwart Gültigkeit hat. Die «Schwarze Spinne» war somit von Gotthelf als Lehrdichtung intendiert, als Erbauungsliteratur, die den Glauben an Gott und den Menschen stärken sollte. Im Verlaufe ihrer Rezeption wurde die «Schwarze Spinne» dann freilich ganz anders verstanden. Ein zeitgenössischer Rezensent meinte sogar maliziös: «Dieses Büchlein, das den Glauben stärken soll, ist eben kein glänzender Beweis davon. […] Lieber Gott, das Volk wird nach der symbolischen Bedeutung […] der ekelhaften Spinne […] fragen, es wird den ganzen Kram nehmen, wie er da steht, und Gotthelf hat nicht nur Niemand erheitert, gebessert […] – er hat etwas Unnützes, wo nicht geradezu dem Volke Schädliches geschrieben.»7

Interpretationen einer Spinne

Tatsächlich wurde die schauerliche Spinne zum Mittelpunkt fast jeder Interpretation. Man wurde nie so recht klug aus ihr und deutete sie deshalb immer wieder anders: als Symbol der Pest, als «alles Grauen der Welt in allen seinen Gestalten» (Walter Muschg), als «orgiastischen Hindrang zum Chaos, zur Weltzerstörung» (Hermann Pongs), als Manifestation des «Frauen- und Muttersymbols» (Gustav Hans Graber), als Mythisierung des «Zeitgeistes» (Werner Kohlschmidt), als Bild der «napoleonischen Ära» (Jost Hermand), als allegorische Verkörperung von Napoleon selbst (Klaus Lindemann) und vor nicht allzu – langer Zeit als Strafgericht Gottes für eine fehlgeleitete Kirchengeschichte (Hans Bayer). Die Reihe könnte verlängert werden. Es ist ein offensichtliches Charakteristikum von Gotthelfs Werk, dass man dem Text – obwohl von Gotthelf ganz anders intendiert – keine eindeutige Lehre entnehmen kann. Überspitzt und in paradoxer Formulierung lässt sich Gotthelfs Werk deshalb als «Lehrdichtung ohne Lehre» bezeichnen.

Wie in der Lehrdichtung üblich, spielen in Gotthelfs Werk Exempel und Allegorie eine wichtige Rolle. Dass auch sie von der paradoxalen Lehrhaftigkeit des Gotthelfschen Erzählens infiziert sind, lässt sich gut an Gotthelfs «Elsi, die seltsame Magd» erkennen. Der Exempelanspruch wird in diesem Text ausdrücklich formuliert, allerdings nicht in erster Linie für die Figur Elsi, sondern für die Nebenfigur von Elsis Vater. Der ehemals reiche und vornehme Müller, der sein Vermögen im Wirtshaus verschwendet und nach seinem Konkurs bei den Bauern betteln muss, wird vom Erzähler als abschreckendes Exempel für die Jugend hingestellt. Der Müller als Exempelfigur ist ganz und gar Predigt; man lernt aus ihm die biblische Wahrheit «Hochmut kommt vor dem Fall» (Sprüche 16,18).

Während bei der Gestaltung der Nebenfigur das «Predigen in Lebenssprache» noch gelingt, funktioniert dies bei den Hauptfiguren Elsi und Christen nicht mehr ohne weiteres. Die Figuren sind so komplex oder realistisch gezeichnet, dass ihr Exempelcharakter zusehends verschwindet. So weiss man bei Elsi im Laufe des Geschehens immer weniger, was man eigentlich von ihr halten soll. Anfänglich wird die fremde Magd weitgehend positiv charakterisiert, und man beginnt sie – im Gegensatz zu ihrem Vater – als positives Exempel zu lesen. Für die Bäuerin etwa ist «Elsi ein Kleinod […], wie sie keines noch gehabt, wie es mit Geld nicht zu bezahlen ist» (XVII, 135). Erzählerisch kulminiert der positive Eindruck von Elsi in der Werbung des reichen Bauern Christen. Christen ist gleichsam die Probe aufs Exempel; an ihm muss sich Elsi bewähren, damit sie als positive Vorbildfigur bestehen kann.

Elsi aber scheitert; anstelle des glücklichen Paares haben wir am Schluss der Geschichte den brutalen Tod des Paares auf dem Schlachtfeld. Verantwortlich für dieses Ende ist wesentlich Elsis Inkognito oder ihre falsche Identität. Aus Scham vor dem unrühmlichen Bankrott ihres Vaters hatte Elsi ihre Heimat verlassen, und in der Fremde will sie nun alle Spuren verwischen, die ihre wahre Identität aufdecken könnten. Elsi steht nicht zu ihrer Vergangenheit, sie steht nicht zu ihrer Familie, und letztlich steht sie deshalb auch nicht zu sich selbst. Elsis Verschlossenheit, das sture Festhalten an der Verleugnung der Vergangenheit, wertet in der Fortführung der Geschichte die Figur zusehends um. Von der Vorbildfigur wird Elsi immer mehr zum negativen Exempel. Schliesslich ist sie dafür verantwortlich, dass der abgewiesene Christen auf dem Schlachtfeld den Tod findet. Elsis verzweifelter Rettungsversuch, der viel zu spät erfolgt, ähnelt dabei fatal einem Selbstmord; Elsi stürzt sich in hoffnungsloser Lage den französischen Soldaten entgegen und wird von ihnen ebenfalls niedergemacht.

Elsis Tod: Leere statt Lehre

Teufel und Gott, Tod und Leben stehen einander in der Figur Elsis unvermittelt gegenüber. Was bezweckt Gotthelf mit dieser Divergenz? – Bezeichnenderweise beendet Gotthelf seinen Text nicht mit einer Lehre, sondern mit einer Leerstelle. Die Geschichte hört auf, ohne dass der Erzähler den Leserinnen und Lesern eine Moral nahe legen würde. Der allerletzte Satz thematisiert anspielungsreich gerade die Offenheit des Schlusses, denn es heisst da: «aber im wilden Gefecht habe man nicht Zeit zu langen Fragen». (XVII, 157) Elsi wird somit endgültig zu dem, als was sie der Titel einführt: zur Seltsamen – oder zum Rätsel.

Wie man den Verlauf der Figurentwicklung von Elsi deuten soll, bleibt unklar. Hat Gotthelf eine Figur geschaffen, die sich ihm – wie man das von anderen seiner Gestalten weiss – im Verlaufe des Erzählens unter der Hand veränderte und ihn vom ursprünglichen Plan abbrachte? Oder war Sie von Anfang an als Rätsel konzipiert? Die Rätselhaftigkeit der Figur wirkt jedenfalls geradezu als Provokation und animiert im Zusammenhang mit dem Exempelanspruch der Geschichte die Leserinnen und Leser zur Deutung.

Die Widersprüchlichkeiten deuten darauf hin, dass man Gotthelfs Text allenfalls als Allegorie verstehen sollte. Es ist ein Kennzeichen der tota allegoria, dass sie keine expliziten Angaben zu einem allegorischen sensus macht, dass sie aber gewisse Hinweise gibt, damit man überhaupt auf die Idee kommt, es könnte sich beim Text um eine Allegorie handeln. Laut Gerhard Kurz ist unter anderem so ein Hinweis die «immanente Absurdität oder Widersprüchlichkeit»8 im wörtlichen Verständnis, und zwar genau von der Art, wie sie für die widersprüchliche Charakterzeichnung Elsis zutrifft. Elsis Rätselhaftigkeit kann also durchaus als Allegoriesignal verstanden werden, als Aufforderung dazu, Gotthelfs Text allegorisch zu verstehen.

Der Kontext, der zum Verständnis der allfälligen Allegorie angewendet werden muss, kann nur der politisch-historische sein, denn das Ende der Geschichte wird von Gotthelf auffällig mit historischen Ereignissen rund um den Untergang des alten Freistaates Bern im März 1798 in analoge Engführung gebracht: Christens vergeblicher Kampf gegen Elsis Verweigerung oder Hochmut erfolgt analog zum vergeblichen Kampf des alten Bern gegen die Franzosen. So gesehen fällt auf, dass Elsi durchaus als Verkörperung des Berner Volkes figurieren könnte. Was Gotthelf von Elsi sagt, gälte dann im allegorischen Transfer für die Berner insgesamt.

Die paradoxale Lehrhaftigkeit von Gotthelfs Werk ist eine Funktion des säkularen Mediums, das Gotthelf für seine «Predigt» verwendet. Im Medium der Literatur verändert sich die Predigt. Die Umsetzung in Lebenssprache geht einher mit einer Verunklarung oder gar Auflösung der Lehre. Gotthelf berichtet aus dem «Buch des Lebens» so anschaulich und genau, dass man seinen Texten kaum mehr eine einfache Wahrheit oder Lehre zuordnen kann. Gottfried Keller diagnostizierte nichts anderes als dies, als er vom «komischen kleinen Zielchen» sprach, an das Gotthelfs Erzählen jeweils gelange, und daneben den Weg zu diesem Ziel als «schöner und reicher», als «Genuss und Gewinn für uns alle» lobte.9

1) Jeremias Gotthelf (Albert Bitzius), Sämtliche Werke in 24 Bänden und 18 Ergänzungsbänden. München/Bern: Eugen Rentsch Verlag, 1911ff., seit 1916 Erlenbach/Zürich. – Zitate aus den 24 Hauptbänden sind mit römischer Bandnummer und arabischer Seitenzahl, aus den 18 Ergänzungsbänden mit arabischer Bandnummer und arabischer Seitenzahl nachgewiesen.

2) Vgl. Pierre Cimaz, «Jeremias Gotthelf (1797–1854). Der Romancier und seine Zeit». Aus dem Französischen von Hanns Peter Holl. Tübingen: 1998, S. 39ff.

3) Vgl. Wolfgang Braungart, «Aufklärungskritische Volksaufklärung.

Zu Jeremias Gotthelf». In: «Fabula, Zeitschrift für Erzählforschung»

Bd. 28, 1987, S. 185-226.

4) Vgl. Eduard Strübin, «Jeremias Gotthelf als ‹Volksschriftsteller›».

In: Schweizerisches Archiv für Volkskunde. Vierteljahrschrift im Auftrag der Schweizerischen Gesellschaft für Volkskunde hgg. von Ueli Gyr.

Bd. 79, Basel: 1983, S. 42-62.

5) Vgl. Cimaz (wie Anm. 2), S. 49.

6) Vgl. Peter Rusterholz, «Gotthelfs ‹Wie Anne Bäbi Jowäger haushaltet› und wie es ihm mit dem Doktern geht»: Historischer Anlass und aktuelle Bedeutung. In: «Erzählkunst und Volkserziehung. Das literarische Werk des Jeremias Gotthelf.» Tübingen: 1999, S. 51.

7) Ludwig Seeger, Schweizerische Belletristik. In: «Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz.» T. 1. Zürich: Literarisches Comptoir, 1843,

S. 332f. – Wieder abgedruckt in: Wolfgang Mieder: «Jeremias Gotthelf. Die schwarze Spinne. Erläuterungen und Dokumente.» Stuttgart: Reclam 1983, S. 49f.

8) Gerhard Kurz, «Zu einer Hermeneutik der literarischen Allegorie». In: Walter Haug (Hg.): «Formen und Funktionen der Allegorie.» Symposion Wolfenbüttel 1978. Stuttgart: 1979, S. 17f.

9) Vgl. Gottfried Keller, Jeremias Gotthelf (Albert Bitzius). «Erlebnisse eines Schuldenbauers.» In: Blätter für literarische Unterhaltung Nr. 9, 1. März 1855; Text wieder abgedruckt in: Gottfried Keller: Sämtliche Werke. Bd. 22: Aufsätze zur Literatur und Kunst, Miszellen, Reflexionen. Bern: 1984, S. 106f.

Michael Andermatt, geboren 1956, ist Titularprofessor für Neuere Deutsche Literaturwissenschaft an der Universität Zürich.